王畿哲学的政治向度
摘 要：从政治哲学角度看，王畿提出了“先天正心”之说，把“治心”作为“治世”的逻辑起点和根本依据，同时他认为良知的效用可以扩大到政治生活领域；王畿和王阳明一样，强调“万物一体”作为最好人间秩序的意义及其可能性，倡导个体应该破除“意见”之私并承担社会责任；王畿崇尚王道政治，并认为王道政治之根源在于人心之诚；另外，王畿主张“政学合一”，认为“学”必须有政治的追求和关怀，而“政”应该是“学”的深入和落实。学术论文发表
关键词：王畿；先天正心；万物一体；王道；政学合一学术论文发表
中图分类号：B248文献标识码：A
文章编号：1003—0751(2011)03—0161—05
学术论文发表
王畿（1498—1583），字汝中，别号龙溪，为王阳明座下得力弟子，对王学的传播和发展起了至关重要的作用。王畿一生绝大精力都在传播阳明心学，在阳明逝后延续和传播对良知学的执着信仰。在传播王阳明心学中，王畿的学问体系也得到渐次展开，所以黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。”①王畿对良知学的发明及其人生体验，虽主要还是指向心性向度，然而其对王阳明哲学提出之相关政治问题的阐发，对我们理解作为整体的明代王学政治向度有着重要意义，而这也正如耿定向（楚侗）的评价：“海内如公（王畿）与念庵，虽身处山林，顶天立地，关系世教不小。”②因而，对王畿哲学的政治向度予以阐发，是我们展开对明代王学的政治诠释中的一个重要组成部分。
一、先天正心与良知政治
明代王学中人的核心念头总离不开“心体”和“良知”。在王畿的思想中，“心体”与“良知”自然贯彻终始，在此基础上，王畿进一步提出“先天正心”之学。“先天正心”意味着将保有良善本体的工夫先验化，使得现实生活中的良善具有先验的根据。
王畿认为：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”③又说：“良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。”④心体或者良知乃先验之本体，是人之为人的基本根据。试想，如能明确并保有先验本体或者人之本根的善良，克制后天各种意念的生发，则各种不当并能导致社会纷争的“奢欲”自然可以消弭，所以王畿说：
吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无从容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。⑤
既然心之本体本是良善，那么个体的道德自觉对于社会治理就有十分重要的价值。王畿认为：“取诸在我，不假外求，性外无学，性外无治，平天下者征诸此而已。”⑥在这里，王畿把政治问题和心性问题联结起来，将治平天下转化为心性修养工夫。这就是所谓的“化治世为治心”，认为现实政治中的治理问题可以通过道德本体的显现、落实而得以解段性成果，并得到上海大学“211工程”第三期建设项目《转型期中国民间的文化生态》资助。
决，这是明代王学基本的政治理念。关于王畿的治心与治世的辩证思路，彭国翔曾明确提出：“对龙溪来说，心体立根与一念之微工夫的展开，必定由自我通向自我之外的整个生活世界。”⑦我们认为，王畿的“先天正心”，是把“治心”作为“治世”的逻辑起点，为治世提供大根大本意义上的依据。
继承王阳明的衣钵，王畿认为，良知为世间万事之根源，“良知者，是非之心，善恶之则”⑧。良知既可以作为个体道德修养的依据，也能充当解释政治、历史甚至信仰的依据。他说：
先师提出良知两字，本诸一念之微。征诸爱敬而达诸天下，乃千古经纶之灵枢。诸君果信得良知及时，只从一念上理会照察，安本末之分，循始终之则，从心悟入，从身发明，更不从前种种向外寻求，笃其近而远自举，守其易而难自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奥，皆举之矣。⑨
良知在这里，不仅是一种道德意志和道德情感了，甚至充当了宗教信仰的功能，“良知是圣门斩关立命话头”⑩。人只要笃信良知和笃行良知，发掘和落实个体的道德意志和情感，将无往而不适，“皆举之矣”。而“王伯之略”的政治问题，自然也包含于其中。他曾举孟子与齐宣王之例来说明良知以及致良知对于王者的重要性：
齐宣王自谓好勇、好货、好色，良知未尝不自知，肯将自己所受之病，一一向大贤面前陈说，不作一毫包藏态度，所以孟子惓惓属意于王，以为足用为善，庶几改之，予日望之。譬之病人不自讳忌，明医疗有可用药处。只缘宣王不自悔改，所以竟为世上庸君。若肯遵依孟子之教，改过迁善，即可以俯视诸雄、为王者师，不难也。(11)
王畿认为，齐宣王能向孟子坦承自己的弱点，应该还是意识到“良知”的，也因此孟子认其为可教之人。然而齐宣王不肯悔改自己的错误，不能改过迁善，实际上又将“良知”泯灭了，用王学话语就是没有“致良知”，没有把良知落实到生活实践和政治实践中，所以才最终成为无所作为的“庸君”。在王畿心目中，“良知”具有极其崇高的价值：“阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓历劫不坏先天之元神。”(12)在儒家的立场来看，“先天元神”似已是“六合之外”了，由此可见，王畿对王阳明学说的发挥，充斥着一种浓厚的宗教情怀，达到了宗教信仰的境地。(13)
良知如此高远神明，如能知良知、致良知，那么社会风俗得以教化自然是其题中之义，王畿认为：“然哉，耻之于人，大矣！有所不为不欲者，良知也；无为无欲者，致知也。是能充其羞恶之心，而义不可胜用……知此，则人心可正，风俗可变，而治化可成。”(14)良知能够控制人的行动和欲念，能够使得人因有羞恶之心而而能“有所止”，而如果人都能知道在欲望面前有所节制，那么社会风俗会端正，而良善的政治社会则具有了可能性。
王畿的这一想法，是明代王学的一贯教人之法，王阳明曾说：“仆诚赖天之灵，偶见于良知之学，以为必由此而后天下治。”(15)王畿这里所作的发挥，不过是王阳明“良知政治”说的又一次宣讲，而这也是明代王学的集体共识，即，良知的效用可以扩大到政治生活领域，对儒家关心的良好政治有根基性意义。
二、万物一体与“担负世界”
王畿承续了王阳明的理想政治观念，反复称道“万物一体”作为最好的人间秩序的意义及其可能性：“吾人之学，原是与物同体，成己所以成物。”(16)王畿此意，强调“万物一体”的大同理想，强调儒学成己成物的意义追求，乃是儒家学术的根脉。儒家之学术，工夫在自家，念头在他人以及家国天下，“修己以安人”、修己以安百姓”(17)，成就自己而后成全他人。
如果我们把政治理解为“众人之事”或者是“公共事务”的话，那么以何种姿态理解人与他者的关系就将成为政治的前提。王畿认为：“大人者，以天地万物为一体，若夫隔形骸而分尔汝者，小人矣。”(18)将人依照后天的生活境遇划分为阶级、种族、民族等，是“小人”之道。所以，在王畿的心目中，好的政治应该基于以“万物一体”来理解人我之间的关系：“唐虞之朝，同寅师师，相让相亲，视为一体，手足耳目，共为腹心之用，以成正大光明之业，不必出于己也。”(19)而糟糕的政治之根源正是因为“后世一体之学不明，人各有心，交构忿忌，上下争驰于利以相圮轧，欲成一体之治，不可得矣”(20)。
故而，在王畿看来，为成就“一体之治”，作为见道明理、有担当的社会个体，应该有如下见识：
窃念吾之一身，不论出处潜见，当以天下为己任……先师万物一体之论，此其胚胎也。吾人欲为天地立心，必其能以天地之心为心；欲为生民立命，必其能以生民之命为命。今吾所谓心与命者，果安在乎？识得此体，方是上下与天地同流，宇宙内事皆己分内事，方是一体之实学，所谓大丈夫事，小根器者不足以当之。(21)
此段读来令人跃然。王畿强调，社会成员不拘泥于小我的蝇营狗苟，而应该以“天下为己任”，以“天地之心”为己之心，以“生民之命”为己之命，把成就天下作为人生抱负。有如此心胸抱负，则无论出与处，或者说无论处庙堂之高还是处江湖之远，其念头都在康济天下：“出则发为经纶，思以兼善天下；处则蕴为康济，思善其乡，以先细民，未尝无所事事。”(22)在这里，王畿之念比孟子所言的“穷则独善其身，达则兼善天下”(23)更进一步，“穷处乡里”也应当为一乡之民的良善生活贡献智慧。若人具有这样的“担负世界之志”(24)，那么小我也就成为了大我，人也能够立身天地之间。
王畿认为，个体要想真正做到“康济天下”之事功，实现“万物一体”的社会秩序，其要紧处在于破除自己的“意见”，以公心来处世，视人如己，视天下为一体。他说：
一乡之善士以一乡为家，一国之善士以一国为家，天下之善士以天下为家。其心愈公，则其善愈大。其所为善，乃心与人同，视之如一体，是所为公也。与天下为公，公已至大，但恐于见在天下起念，见识见上生大公。(25)
也就是说，士君子无论处在何种政治境遇中，无论能够操持多大的政治空间，都应该都以“一体”的念头来对待，以最大之公心来认识和分析其所接触的人和事，乃至“天下为公”大境界。王畿也承认，人之“公心”在现实中是很难得的，现实中人，往往流于“意见”之私：
故吾人今日之病，莫大于意见。著于意，则不能静以贞动；著于见，则不能虚以适变。不虚不静，则不能空。意见者，道之贼也。(26)
“意见”有私，有私就有隔，“意见”会妨碍我们以“一体之仁”来理解人与世界的关系，因此要破除“意见”。而在王畿看来，要树立“道，天下之公道；学，天下之公学”(27)之观念，“万物一体”的意识的培养才有可能，才能落实“学也者，以万物为体者也”(28)的理想和担当。
以“公心”处世，便可有一份扎实的社会担当。因此，王畿自认须将有益之学“普散在世界上”，以承担其社会责任。他说：
近来悟得这个意思，些子光明，须普散在世界上，方是明明德于天下，方是大盘局。始信得一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔。故数时来，终日喜与朋友聚会，相观相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人情亦乐与相亲。(29)
《大学》讲“大学之道”，其要义之一就在于“明明德于天下”。也即说，自家所证成的“光明盛德”应推而广之，为天下人所共知晓，方是“大学之道”。王畿这里将“万物一体”于“大学之道”贯通起来，识得“万物一体”，那么“明明德于天下”是顺乎必然，而“明明德于天下”的过程中，则进一步确证了“万物一体”的本然性。因此，王畿本人的讲学事业就具有了崇高的意义，有了“万物一体”、“明明德于天下”的大关怀于其中，而在这之中，王畿作为儒家学者的“担负世界”之志也就得到了落实。
三、诚伪之辩与王道政治
王畿把政治上的王霸之道同人心的诚伪联系在一起考虑，这也是明代王学处理政治问题上的一个基本特质，即倾向于将各种外在事务都与主体的内在意志和情感关联起来，通过以内释外，所谓“彻上彻下”，从而实现“合外内之道”。
在王畿那里，历史上的“王霸之辩”完全可以用心学理论来解释。在他看来，所谓王道就是诚心，而霸道则是伪心，他说：
不急不缓，密符天度，是为王道，反之则为霸术。王霸之辩，存乎心之诚伪而已。诚则无事，伪则多事；诚则心逸而日休，伪则心劳而日拙。时非上古，今之为政者处于多事之冲，文檄之往来，薄书之盈积，势有所不免。苟能以诚心出之，不为毁誉利害所动，随其才之所能、力之所及，权其缓急，渐次料理，志日崇而业日广，体常舒而事益办。(30)
为政之人，若能诚心而不为身外之毁誉利害所动摇，从容淡定，张弛有序，则能成就王道之治。若以伪心，则麻烦不断，劳心劳力，为政者只得以各种手段应对政事，以刑罚来控制秩序，其中不免会捉襟见肘。“政日扰，刑日烦，而治日远。”(31)我们可以想见，为政之人若陷于毁誉利害的斤斤计较中，陷于用一个谎言来圆另一个谎言的时候，不得不用多种刑罚威吓来控制百姓时，那么，其政事将难以为继。
因此，在王畿看来，所谓“王道”就是因循心体之本来面貌，而心体之本然正是王学中一再强调的“良知”。所以王畿说：“如好好色，如恶恶臭，率其良知之自然而一无所作，是谓王道。”(32)也就是说“王道”在于听凭良知的自然而然，“好好色”、“恶恶臭”都是人的自然本能，不是后天的虚伪造作，“无作则无起，而意自诚，正心修身，达之家国天下，一以贯之无遗也。大学之全功也”(33)。正是认识到“良知之自然”、“诚心”对于王道的前提性作用，故而王畿宣称：
王霸诚伪之机，辨于此矣。圣贤之学惟自信得此及，是是非非，不从外来，故自信而是，断然必行，虽遁世不见是而无闷，自信而非，断然必不行，虽行一不义、杀一不辜而得天下，不为。如此方是毋自欺，方谓之王道，何等简易直截！(34)
王畿把王霸之政治选择归于内在的心性诚伪，于是，王道政治的实现全在于自信良知、在于致良知而毋自欺。王畿曾对维扬知府唐顺之（荆川）说：“若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。”(35)也就是说，为政之人如真治良知，其治下之人就能各得其所。可见，思想史上复杂纠结的王霸之辩，到王畿这里显得“简易直截”，而“良知的傲慢”以及明代王学人士的良知乐观主义也显现无遗。
另外，在王畿看来，政治问题有其根本之处、机巧之处，根本在于良知学的兴盛，而机巧在于人心的和畅。他说：“窃意治有大本，有大机。大本莫切于明圣学，大机莫切于和人心。”(36)“和人心”意味着悦服人心，即不以暴力或者权术压服人心，这是符合“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(37)之传统儒家精神的。不仅如此，王畿还劝人效法先儒之道，恪守儒家王道政治伦理，他说：“子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。”(38)从家至国至天下，无一不是儒家的关怀所在，也无一不是良知的妙用。
王畿恪守王道政治伦理，但他对于王道政治的认识主要还是在先秦儒家之原始设想的范围里：
予惟古者四民异业而同道，士以诵书博习，农以立穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中……业者，随吾日用之常以尽其当为之事，所谓素位而行，不愿乎外者也。(39)
上述论断，大致不出先儒所述四民各安其分、各有所养的乌托邦设计。当然，正是儒家学者这种不厌其烦的宣教，儒家的政治理想才能被传递下来。不过，在王畿的陈述里，理想的王道政治中，“学”被放在了特殊的位置，人生事业都要围绕“学”而展开。
四、讲学事业与政学合一
“学”与“政”之纠缠是传统士大夫人生轨迹中的绝大问题。在传统士大夫的人生选择中，往往会有“出”、“处”之困惑。“士君子立身天地间，惟出与处而已。”(40)“出”指出仕为官建功立业，“处”则意味着在乡为民耕读传家。无论是主动的和被动的“出仕”，士大夫们总是希望以所学来为社会治理作出贡献，而一旦归隐山林或者仕途失意，“学”也就成了他们最好的寄托。因此，不管是朱熹的“得君行道”还是王学的“得民行道”(41)，如何解决“学”与“政”之间的张力，往往会成为儒家知识分子人生中的一个问题。我们知道，王畿一生极短的时间入仕，在个人人生的道路上，王畿并没有过多地纠缠于“政”与“学”的权衡考量，他说“吾人今人讲学，先要一切世情淡得下，此是吾人立定脚跟第一义”(42)，表示要将个人的功名利禄放下，才可真正的讲学事业。王畿这种轻松洒脱，与王畿在理论上认识到“政学合一”有很大的关系。对于个体人生道路来说，王畿认为学术之事要重于事功，“盖学术既明，一切事功特其余事。而即事功为学术，何啻千里”(43)？正是相信学术重于事功，所以王畿一生讲学不辍，绝少直接干预政事，时人周汝登说：“龙溪尝谓天下无不可与之人，所至接引无倦色，自两都、吴、楚、闽、粤，皆有讲舍，江、浙尤为盛，会常数百人。龙溪年八十，犹不废出游。”(44)而黄宗羲记述王畿的讲学生涯道：“居林下四十年，无时不讲学，自两都及吴楚闽越江浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。”(45)可见，王畿的人生轨迹是符合其对“学”之理解的，而且，从效果上看，王畿确实通过讲学收获了一片认同，以至于常有“数百人”听其讲会，后学李贽也曾认其为“圣代儒宗，人天法眼；白玉无瑕，黄金百炼”(46)。
王畿讲“学”，一方面认为学术之明的重要性要甚于事功，另一方面又强调“学”的目的和归宿还是在社会事务上。他说：“儒者之学，务为经世，学不足以经世，非儒也。”(47)自孔子立教垂范以来，儒学一直指向世事，对现实问题的关切构成了儒家学说的基本问题意识，王畿此论乃儒门立场的反复强调之说，但也表明了王畿论“学”之目的还是在于经邦济世。
王畿的所谓“学”不离阳明的“良知”之学，因此在论及“学”与“政”的关系时，王畿大讲良知的重要意义，并进而得出“政学合一”的基本认识(48)，他认为：
良知不学不虑，百姓日用同于圣人之成能，是非之则也。良知致，则好恶公而刑罚当，学也而政在其中矣。《大学》之道，自诚意以至于平天下，好恶尽之矣。“如好好色，如恶恶臭”，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无僻矣，身之修也。好恶公于家，则为家齐，公于国与天下，则为国治而天下平，政也而学在其中矣。(49)
在他看来，人能够致良知，就能够清楚明白地进行赏善罚恶；国治天下平，也就意味着良知之学得以大明。前者意味着精于“学”会带来良好的政治效果，后者意味良好政治的实现伴随着正心之学、良知之学的展开。当然，致良知、正心是良好政治的起点，而良好政治实现的过程同时也是“心学”展开的过程。
政与学除了在逻辑上能实现合一之外，对于政治人物来讲，在政治行动时也要将“学”贯于始终，“君子之行其政也，其必由学乎……三代之时，其学明，故政一而化溥，举之有宗，达之有机”(50)。也由于有如此观念，王畿才会在与抗倭名将戚继光（南塘）的通信中劝其“论学”：“兵革百万之中，不忘论学，从一念上讨生死，可谓知所用力矣。”(51)兵者乃国家要害，王畿以论学来劝统兵之将从“念头上”寻求生死之道，可见其用意在于期望以“学”贯通军政要事。
王畿的“政学合一”论，于“学”而言，强调“学”必须有政治的追求和关怀；于“政”而言，强调“政”应该是“学”的深入和落实。我们认为，“政学合一”之思想，寄托了儒家知识分子以学入世的情怀，道尽了儒家学者心怀天下、学以致用的胸臆，同时表达了儒者对拥有政治资源的为政者的良好期望。
注释
①(45)黄宗羲：《明儒学案•浙中王门学案二》，中华书局，1985年，第240、238页。
②王畿：《东游会语》，《王畿集》卷四，凤凰出版社，2007年，第88页。以下仅注书名。
③⑤王畿：《三山丽泽录》，《王畿集》卷一，第10页。
④王畿：《致知议略》，《王畿集》卷六，第130页。
⑥⑨王畿：《闻讲书院会语》，《王畿集》卷一，第6页。 ⑦彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，三联书店，2005年，第168—169页。
⑧(18)王畿：《〈大学〉首章解义》，《王畿集》卷八，第177、175页。
⑩(29)王畿：《书见罗卷兼赠思默》，《王畿集》卷十六，第472、474页。
(11)王畿：《桐川会约》，《王畿集》卷二，第51—52页。
(12)王畿：《与潘笠江》，《王畿集》卷九，第215页。
(13)对此，杨国荣在《王学通论》中曾指出，王畿“把先天之知加以凝固化、绝对化，并无条件地（抽象地）夸大其作用……内在地蕴含着非理性主义的契机。”杨国荣：《王学通论》，华东师范大学出版社，2009年，第90页。
(14)王畿：《复扬堂会语》，《王畿集》卷一，第8页。
(15)王阳明：《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海人民出版社，1992年，第80页。
(16)王畿：《与殷秋溟》，《王畿集》卷十二，第307页。
(17)《论语•宪问》。
(19)(20)(36)王畿：《与陶念斋》，《王畿集》卷九，第224、224、223页。
(21)王畿：《书同心册卷》，《王畿集》卷五，第123页。
(22)(40)王畿：《蓬莱会籍申约》，《王畿集》卷五，第103页。
(23)《孟子•尽心上》。
(24)王畿：《留都会纪》，《王畿集》卷四，第90页。
(25)王畿：《怀玉书院会语》，《王畿集》卷二，第40页。
(26)王畿：《宛陵观复楼唔语》，《王畿集》卷三，第56页。
(27)王畿：《答刘凝斋》，《王畿集》卷十一，第273页。
(28)王畿：《起俗肤言后序》，《王畿集》卷十一，第358页。
(30)王畿：《答中淮吴子问》，《王畿集》卷三，第71页。
(31)(50)王畿：《起俗俗言后序》，《王畿集》卷十三，第358页。
(32)(33)王畿：《慈湖精舍会语》，《王畿集》卷五，第113页。
(34)王畿：《答退斋林子问》，《王畿集》卷四，第83页。
(35)王畿：《维扬唔语》，《王畿集》卷一，第7页。
(37)《论语•为政》。
(38)王畿：《答五台陆子问》，《王畿集》卷六，第149页。
(39)王畿：《书太平九龙籍》，《王畿集》卷七，第172—173页。
(41)余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团，2008年。
(42)王畿：《冲元会记》，《王畿集》卷一，第4页。
(43)王畿：《答邹东廓》，《王畿集》卷九，第201页。
(44)周汝登：《王畿传》，《王畿集》附录，第836页。
(46)李贽：《王龙溪先生告文》，《焚书》卷三，中华书局，2009年，第121页。
(47)王畿：《王瑶湖文集序》，《王畿集》卷十三，第350页。
(48)吴震认为，王畿此论在于说明致良知是“政学合一“的理论前提，“只要良知致，则学与政自然合一。”吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003年，第433页。本文认同此观点，进而认为致良知是“政学合一”的根本所在，而良知“学”对于“政”又具有逻辑起点的意义。
(49)王畿：《政学合一说》，《王畿集》卷八，第195—196页。
(51)王畿：《与戚南塘》，《王畿集》卷十一，第303页。
关键词：王畿；先天正心；万物一体；王道；政学合一学术论文发表
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文章编号：1003—0751(2011)03—0161—05
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王畿（1498—1583），字汝中，别号龙溪，为王阳明座下得力弟子，对王学的传播和发展起了至关重要的作用。王畿一生绝大精力都在传播阳明心学，在阳明逝后延续和传播对良知学的执着信仰。在传播王阳明心学中，王畿的学问体系也得到渐次展开，所以黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。”①王畿对良知学的发明及其人生体验，虽主要还是指向心性向度，然而其对王阳明哲学提出之相关政治问题的阐发，对我们理解作为整体的明代王学政治向度有着重要意义，而这也正如耿定向（楚侗）的评价：“海内如公（王畿）与念庵，虽身处山林，顶天立地，关系世教不小。”②因而，对王畿哲学的政治向度予以阐发，是我们展开对明代王学的政治诠释中的一个重要组成部分。
一、先天正心与良知政治
明代王学中人的核心念头总离不开“心体”和“良知”。在王畿的思想中，“心体”与“良知”自然贯彻终始，在此基础上，王畿进一步提出“先天正心”之学。“先天正心”意味着将保有良善本体的工夫先验化，使得现实生活中的良善具有先验的根据。
王畿认为：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”③又说：“良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。”④心体或者良知乃先验之本体，是人之为人的基本根据。试想，如能明确并保有先验本体或者人之本根的善良，克制后天各种意念的生发，则各种不当并能导致社会纷争的“奢欲”自然可以消弭，所以王畿说：
吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无从容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。⑤
既然心之本体本是良善，那么个体的道德自觉对于社会治理就有十分重要的价值。王畿认为：“取诸在我，不假外求，性外无学，性外无治，平天下者征诸此而已。”⑥在这里，王畿把政治问题和心性问题联结起来，将治平天下转化为心性修养工夫。这就是所谓的“化治世为治心”，认为现实政治中的治理问题可以通过道德本体的显现、落实而得以解段性成果，并得到上海大学“211工程”第三期建设项目《转型期中国民间的文化生态》资助。
决，这是明代王学基本的政治理念。关于王畿的治心与治世的辩证思路，彭国翔曾明确提出：“对龙溪来说，心体立根与一念之微工夫的展开，必定由自我通向自我之外的整个生活世界。”⑦我们认为，王畿的“先天正心”，是把“治心”作为“治世”的逻辑起点，为治世提供大根大本意义上的依据。
继承王阳明的衣钵，王畿认为，良知为世间万事之根源，“良知者，是非之心，善恶之则”⑧。良知既可以作为个体道德修养的依据，也能充当解释政治、历史甚至信仰的依据。他说：
先师提出良知两字，本诸一念之微。征诸爱敬而达诸天下，乃千古经纶之灵枢。诸君果信得良知及时，只从一念上理会照察，安本末之分，循始终之则，从心悟入，从身发明，更不从前种种向外寻求，笃其近而远自举，守其易而难自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奥，皆举之矣。⑨
良知在这里，不仅是一种道德意志和道德情感了，甚至充当了宗教信仰的功能，“良知是圣门斩关立命话头”⑩。人只要笃信良知和笃行良知，发掘和落实个体的道德意志和情感，将无往而不适，“皆举之矣”。而“王伯之略”的政治问题，自然也包含于其中。他曾举孟子与齐宣王之例来说明良知以及致良知对于王者的重要性：
齐宣王自谓好勇、好货、好色，良知未尝不自知，肯将自己所受之病，一一向大贤面前陈说，不作一毫包藏态度，所以孟子惓惓属意于王，以为足用为善，庶几改之，予日望之。譬之病人不自讳忌，明医疗有可用药处。只缘宣王不自悔改，所以竟为世上庸君。若肯遵依孟子之教，改过迁善，即可以俯视诸雄、为王者师，不难也。(11)
王畿认为，齐宣王能向孟子坦承自己的弱点，应该还是意识到“良知”的，也因此孟子认其为可教之人。然而齐宣王不肯悔改自己的错误，不能改过迁善，实际上又将“良知”泯灭了，用王学话语就是没有“致良知”，没有把良知落实到生活实践和政治实践中，所以才最终成为无所作为的“庸君”。在王畿心目中，“良知”具有极其崇高的价值：“阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓历劫不坏先天之元神。”(12)在儒家的立场来看，“先天元神”似已是“六合之外”了，由此可见，王畿对王阳明学说的发挥，充斥着一种浓厚的宗教情怀，达到了宗教信仰的境地。(13)
良知如此高远神明，如能知良知、致良知，那么社会风俗得以教化自然是其题中之义，王畿认为：“然哉，耻之于人，大矣！有所不为不欲者，良知也；无为无欲者，致知也。是能充其羞恶之心，而义不可胜用……知此，则人心可正，风俗可变，而治化可成。”(14)良知能够控制人的行动和欲念，能够使得人因有羞恶之心而而能“有所止”，而如果人都能知道在欲望面前有所节制，那么社会风俗会端正，而良善的政治社会则具有了可能性。
王畿的这一想法，是明代王学的一贯教人之法，王阳明曾说：“仆诚赖天之灵，偶见于良知之学，以为必由此而后天下治。”(15)王畿这里所作的发挥，不过是王阳明“良知政治”说的又一次宣讲，而这也是明代王学的集体共识，即，良知的效用可以扩大到政治生活领域，对儒家关心的良好政治有根基性意义。
二、万物一体与“担负世界”
王畿承续了王阳明的理想政治观念，反复称道“万物一体”作为最好的人间秩序的意义及其可能性：“吾人之学，原是与物同体，成己所以成物。”(16)王畿此意，强调“万物一体”的大同理想，强调儒学成己成物的意义追求，乃是儒家学术的根脉。儒家之学术，工夫在自家，念头在他人以及家国天下，“修己以安人”、修己以安百姓”(17)，成就自己而后成全他人。
如果我们把政治理解为“众人之事”或者是“公共事务”的话，那么以何种姿态理解人与他者的关系就将成为政治的前提。王畿认为：“大人者，以天地万物为一体，若夫隔形骸而分尔汝者，小人矣。”(18)将人依照后天的生活境遇划分为阶级、种族、民族等，是“小人”之道。所以，在王畿的心目中，好的政治应该基于以“万物一体”来理解人我之间的关系：“唐虞之朝，同寅师师，相让相亲，视为一体，手足耳目，共为腹心之用，以成正大光明之业，不必出于己也。”(19)而糟糕的政治之根源正是因为“后世一体之学不明，人各有心，交构忿忌，上下争驰于利以相圮轧，欲成一体之治，不可得矣”(20)。
故而，在王畿看来，为成就“一体之治”，作为见道明理、有担当的社会个体，应该有如下见识：
窃念吾之一身，不论出处潜见，当以天下为己任……先师万物一体之论，此其胚胎也。吾人欲为天地立心，必其能以天地之心为心；欲为生民立命，必其能以生民之命为命。今吾所谓心与命者，果安在乎？识得此体，方是上下与天地同流，宇宙内事皆己分内事，方是一体之实学，所谓大丈夫事，小根器者不足以当之。(21)
此段读来令人跃然。王畿强调，社会成员不拘泥于小我的蝇营狗苟，而应该以“天下为己任”，以“天地之心”为己之心，以“生民之命”为己之命，把成就天下作为人生抱负。有如此心胸抱负，则无论出与处，或者说无论处庙堂之高还是处江湖之远，其念头都在康济天下：“出则发为经纶，思以兼善天下；处则蕴为康济，思善其乡，以先细民，未尝无所事事。”(22)在这里，王畿之念比孟子所言的“穷则独善其身，达则兼善天下”(23)更进一步，“穷处乡里”也应当为一乡之民的良善生活贡献智慧。若人具有这样的“担负世界之志”(24)，那么小我也就成为了大我，人也能够立身天地之间。
王畿认为，个体要想真正做到“康济天下”之事功，实现“万物一体”的社会秩序，其要紧处在于破除自己的“意见”，以公心来处世，视人如己，视天下为一体。他说：
一乡之善士以一乡为家，一国之善士以一国为家，天下之善士以天下为家。其心愈公，则其善愈大。其所为善，乃心与人同，视之如一体，是所为公也。与天下为公，公已至大，但恐于见在天下起念，见识见上生大公。(25)
也就是说，士君子无论处在何种政治境遇中，无论能够操持多大的政治空间，都应该都以“一体”的念头来对待，以最大之公心来认识和分析其所接触的人和事，乃至“天下为公”大境界。王畿也承认，人之“公心”在现实中是很难得的，现实中人，往往流于“意见”之私：
故吾人今日之病，莫大于意见。著于意，则不能静以贞动；著于见，则不能虚以适变。不虚不静，则不能空。意见者，道之贼也。(26)
“意见”有私，有私就有隔，“意见”会妨碍我们以“一体之仁”来理解人与世界的关系，因此要破除“意见”。而在王畿看来，要树立“道，天下之公道；学，天下之公学”(27)之观念，“万物一体”的意识的培养才有可能，才能落实“学也者，以万物为体者也”(28)的理想和担当。
以“公心”处世，便可有一份扎实的社会担当。因此，王畿自认须将有益之学“普散在世界上”，以承担其社会责任。他说：
近来悟得这个意思，些子光明，须普散在世界上，方是明明德于天下，方是大盘局。始信得一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔。故数时来，终日喜与朋友聚会，相观相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人情亦乐与相亲。(29)
《大学》讲“大学之道”，其要义之一就在于“明明德于天下”。也即说，自家所证成的“光明盛德”应推而广之，为天下人所共知晓，方是“大学之道”。王畿这里将“万物一体”于“大学之道”贯通起来，识得“万物一体”，那么“明明德于天下”是顺乎必然，而“明明德于天下”的过程中，则进一步确证了“万物一体”的本然性。因此，王畿本人的讲学事业就具有了崇高的意义，有了“万物一体”、“明明德于天下”的大关怀于其中，而在这之中，王畿作为儒家学者的“担负世界”之志也就得到了落实。
三、诚伪之辩与王道政治
王畿把政治上的王霸之道同人心的诚伪联系在一起考虑，这也是明代王学处理政治问题上的一个基本特质，即倾向于将各种外在事务都与主体的内在意志和情感关联起来，通过以内释外，所谓“彻上彻下”，从而实现“合外内之道”。
在王畿那里，历史上的“王霸之辩”完全可以用心学理论来解释。在他看来，所谓王道就是诚心，而霸道则是伪心，他说：
不急不缓，密符天度，是为王道，反之则为霸术。王霸之辩，存乎心之诚伪而已。诚则无事，伪则多事；诚则心逸而日休，伪则心劳而日拙。时非上古，今之为政者处于多事之冲，文檄之往来，薄书之盈积，势有所不免。苟能以诚心出之，不为毁誉利害所动，随其才之所能、力之所及，权其缓急，渐次料理，志日崇而业日广，体常舒而事益办。(30)
为政之人，若能诚心而不为身外之毁誉利害所动摇，从容淡定，张弛有序，则能成就王道之治。若以伪心，则麻烦不断，劳心劳力，为政者只得以各种手段应对政事，以刑罚来控制秩序，其中不免会捉襟见肘。“政日扰，刑日烦，而治日远。”(31)我们可以想见，为政之人若陷于毁誉利害的斤斤计较中，陷于用一个谎言来圆另一个谎言的时候，不得不用多种刑罚威吓来控制百姓时，那么，其政事将难以为继。
因此，在王畿看来，所谓“王道”就是因循心体之本来面貌，而心体之本然正是王学中一再强调的“良知”。所以王畿说：“如好好色，如恶恶臭，率其良知之自然而一无所作，是谓王道。”(32)也就是说“王道”在于听凭良知的自然而然，“好好色”、“恶恶臭”都是人的自然本能，不是后天的虚伪造作，“无作则无起，而意自诚，正心修身，达之家国天下，一以贯之无遗也。大学之全功也”(33)。正是认识到“良知之自然”、“诚心”对于王道的前提性作用，故而王畿宣称：
王霸诚伪之机，辨于此矣。圣贤之学惟自信得此及，是是非非，不从外来，故自信而是，断然必行，虽遁世不见是而无闷，自信而非，断然必不行，虽行一不义、杀一不辜而得天下，不为。如此方是毋自欺，方谓之王道，何等简易直截！(34)
王畿把王霸之政治选择归于内在的心性诚伪，于是，王道政治的实现全在于自信良知、在于致良知而毋自欺。王畿曾对维扬知府唐顺之（荆川）说：“若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。”(35)也就是说，为政之人如真治良知，其治下之人就能各得其所。可见，思想史上复杂纠结的王霸之辩，到王畿这里显得“简易直截”，而“良知的傲慢”以及明代王学人士的良知乐观主义也显现无遗。
另外，在王畿看来，政治问题有其根本之处、机巧之处，根本在于良知学的兴盛，而机巧在于人心的和畅。他说：“窃意治有大本，有大机。大本莫切于明圣学，大机莫切于和人心。”(36)“和人心”意味着悦服人心，即不以暴力或者权术压服人心，这是符合“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(37)之传统儒家精神的。不仅如此，王畿还劝人效法先儒之道，恪守儒家王道政治伦理，他说：“子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。”(38)从家至国至天下，无一不是儒家的关怀所在，也无一不是良知的妙用。
王畿恪守王道政治伦理，但他对于王道政治的认识主要还是在先秦儒家之原始设想的范围里：
予惟古者四民异业而同道，士以诵书博习，农以立穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中……业者，随吾日用之常以尽其当为之事，所谓素位而行，不愿乎外者也。(39)
上述论断，大致不出先儒所述四民各安其分、各有所养的乌托邦设计。当然，正是儒家学者这种不厌其烦的宣教，儒家的政治理想才能被传递下来。不过，在王畿的陈述里，理想的王道政治中，“学”被放在了特殊的位置，人生事业都要围绕“学”而展开。
四、讲学事业与政学合一
“学”与“政”之纠缠是传统士大夫人生轨迹中的绝大问题。在传统士大夫的人生选择中，往往会有“出”、“处”之困惑。“士君子立身天地间，惟出与处而已。”(40)“出”指出仕为官建功立业，“处”则意味着在乡为民耕读传家。无论是主动的和被动的“出仕”，士大夫们总是希望以所学来为社会治理作出贡献，而一旦归隐山林或者仕途失意，“学”也就成了他们最好的寄托。因此，不管是朱熹的“得君行道”还是王学的“得民行道”(41)，如何解决“学”与“政”之间的张力，往往会成为儒家知识分子人生中的一个问题。我们知道，王畿一生极短的时间入仕，在个人人生的道路上，王畿并没有过多地纠缠于“政”与“学”的权衡考量，他说“吾人今人讲学，先要一切世情淡得下，此是吾人立定脚跟第一义”(42)，表示要将个人的功名利禄放下，才可真正的讲学事业。王畿这种轻松洒脱，与王畿在理论上认识到“政学合一”有很大的关系。对于个体人生道路来说，王畿认为学术之事要重于事功，“盖学术既明，一切事功特其余事。而即事功为学术，何啻千里”(43)？正是相信学术重于事功，所以王畿一生讲学不辍，绝少直接干预政事，时人周汝登说：“龙溪尝谓天下无不可与之人，所至接引无倦色，自两都、吴、楚、闽、粤，皆有讲舍，江、浙尤为盛，会常数百人。龙溪年八十，犹不废出游。”(44)而黄宗羲记述王畿的讲学生涯道：“居林下四十年，无时不讲学，自两都及吴楚闽越江浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。”(45)可见，王畿的人生轨迹是符合其对“学”之理解的，而且，从效果上看，王畿确实通过讲学收获了一片认同，以至于常有“数百人”听其讲会，后学李贽也曾认其为“圣代儒宗，人天法眼；白玉无瑕，黄金百炼”(46)。
王畿讲“学”，一方面认为学术之明的重要性要甚于事功，另一方面又强调“学”的目的和归宿还是在社会事务上。他说：“儒者之学，务为经世，学不足以经世，非儒也。”(47)自孔子立教垂范以来，儒学一直指向世事，对现实问题的关切构成了儒家学说的基本问题意识，王畿此论乃儒门立场的反复强调之说，但也表明了王畿论“学”之目的还是在于经邦济世。
王畿的所谓“学”不离阳明的“良知”之学，因此在论及“学”与“政”的关系时，王畿大讲良知的重要意义，并进而得出“政学合一”的基本认识(48)，他认为：
良知不学不虑，百姓日用同于圣人之成能，是非之则也。良知致，则好恶公而刑罚当，学也而政在其中矣。《大学》之道，自诚意以至于平天下，好恶尽之矣。“如好好色，如恶恶臭”，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无僻矣，身之修也。好恶公于家，则为家齐，公于国与天下，则为国治而天下平，政也而学在其中矣。(49)
在他看来，人能够致良知，就能够清楚明白地进行赏善罚恶；国治天下平，也就意味着良知之学得以大明。前者意味着精于“学”会带来良好的政治效果，后者意味良好政治的实现伴随着正心之学、良知之学的展开。当然，致良知、正心是良好政治的起点，而良好政治实现的过程同时也是“心学”展开的过程。
政与学除了在逻辑上能实现合一之外，对于政治人物来讲，在政治行动时也要将“学”贯于始终，“君子之行其政也，其必由学乎……三代之时，其学明，故政一而化溥，举之有宗，达之有机”(50)。也由于有如此观念，王畿才会在与抗倭名将戚继光（南塘）的通信中劝其“论学”：“兵革百万之中，不忘论学，从一念上讨生死，可谓知所用力矣。”(51)兵者乃国家要害，王畿以论学来劝统兵之将从“念头上”寻求生死之道，可见其用意在于期望以“学”贯通军政要事。
王畿的“政学合一”论，于“学”而言，强调“学”必须有政治的追求和关怀；于“政”而言，强调“政”应该是“学”的深入和落实。我们认为，“政学合一”之思想，寄托了儒家知识分子以学入世的情怀，道尽了儒家学者心怀天下、学以致用的胸臆，同时表达了儒者对拥有政治资源的为政者的良好期望。
注释
①(45)黄宗羲：《明儒学案•浙中王门学案二》，中华书局，1985年，第240、238页。
②王畿：《东游会语》，《王畿集》卷四，凤凰出版社，2007年，第88页。以下仅注书名。
③⑤王畿：《三山丽泽录》，《王畿集》卷一，第10页。
④王畿：《致知议略》，《王畿集》卷六，第130页。
⑥⑨王畿：《闻讲书院会语》，《王畿集》卷一，第6页。 ⑦彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，三联书店，2005年，第168—169页。
⑧(18)王畿：《〈大学〉首章解义》，《王畿集》卷八，第177、175页。
⑩(29)王畿：《书见罗卷兼赠思默》，《王畿集》卷十六，第472、474页。
(11)王畿：《桐川会约》，《王畿集》卷二，第51—52页。
(12)王畿：《与潘笠江》，《王畿集》卷九，第215页。
(13)对此，杨国荣在《王学通论》中曾指出，王畿“把先天之知加以凝固化、绝对化，并无条件地（抽象地）夸大其作用……内在地蕴含着非理性主义的契机。”杨国荣：《王学通论》，华东师范大学出版社，2009年，第90页。
(14)王畿：《复扬堂会语》，《王畿集》卷一，第8页。
(15)王阳明：《传习录》中，《王阳明全集》卷二，上海人民出版社，1992年，第80页。
(16)王畿：《与殷秋溟》，《王畿集》卷十二，第307页。
(17)《论语•宪问》。
(19)(20)(36)王畿：《与陶念斋》，《王畿集》卷九，第224、224、223页。
(21)王畿：《书同心册卷》，《王畿集》卷五，第123页。
(22)(40)王畿：《蓬莱会籍申约》，《王畿集》卷五，第103页。
(23)《孟子•尽心上》。
(24)王畿：《留都会纪》，《王畿集》卷四，第90页。
(25)王畿：《怀玉书院会语》，《王畿集》卷二，第40页。
(26)王畿：《宛陵观复楼唔语》，《王畿集》卷三，第56页。
(27)王畿：《答刘凝斋》，《王畿集》卷十一，第273页。
(28)王畿：《起俗肤言后序》，《王畿集》卷十一，第358页。
(30)王畿：《答中淮吴子问》，《王畿集》卷三，第71页。
(31)(50)王畿：《起俗俗言后序》，《王畿集》卷十三，第358页。
(32)(33)王畿：《慈湖精舍会语》，《王畿集》卷五，第113页。
(34)王畿：《答退斋林子问》，《王畿集》卷四，第83页。
(35)王畿：《维扬唔语》，《王畿集》卷一，第7页。
(37)《论语•为政》。
(38)王畿：《答五台陆子问》，《王畿集》卷六，第149页。
(39)王畿：《书太平九龙籍》，《王畿集》卷七，第172—173页。
(41)余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团，2008年。
(42)王畿：《冲元会记》，《王畿集》卷一，第4页。
(43)王畿：《答邹东廓》，《王畿集》卷九，第201页。
(44)周汝登：《王畿传》，《王畿集》附录，第836页。
(46)李贽：《王龙溪先生告文》，《焚书》卷三，中华书局，2009年，第121页。
(47)王畿：《王瑶湖文集序》，《王畿集》卷十三，第350页。
(48)吴震认为，王畿此论在于说明致良知是“政学合一“的理论前提，“只要良知致，则学与政自然合一。”吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003年，第433页。本文认同此观点，进而认为致良知是“政学合一”的根本所在，而良知“学”对于“政”又具有逻辑起点的意义。
(49)王畿：《政学合一说》，《王畿集》卷八，第195—196页。
(51)王畿：《与戚南塘》，《王畿集》卷十一，第303页。
