传统文化与“反传统文化”传统
任何时代的思想构建的深度与广度，取决于这一时代的人们的反思能力，以及在反思过程中挖掘思想、精神资源的深度。对于思想史意义上的当代中国——我这里指的是二十世纪七十年代末以来的中国，因为在七十年代以前，思想史上留下来的是一个空荡荡的断层，只有七十年代末以后，政治局面的变化才使“思想”获得萌生与发展的机会一思想界面临着价值的危机与新生的契机。价值危机主要表现为社会的急遽变化而产生的思想、精神资源的危机，而新生的契机则主要表现为，面对危机浮出水面并广受注意，如果能够营造一个宽松的言论环境与一种保障自由权利的民主机制，这个时代有可能焕发出更强的思想活力。
一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。
文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。
对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。
“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家M·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。
首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。
其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!
可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。
当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。
“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。
传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，
陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿Q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。
如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：
“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”
这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多少妇女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的赤裸裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”
由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《五四运动史》中认为：“‘五四运动’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。
余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。
对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。
我们观察五四时期的反孔与尊孔的论争，便会发现他们的分歧并没有我们想象中那么大。陈独秀向来被视为极端反传统的，他在《旧党的罪恶》中有这么一句话：“言论思想自由，是文明进步的重要条件。无论新旧何种思想，他本身本没有什么罪恶。”而梁漱溟向来被视为“最后一个儒家”，“新儒家”的第一代开山祖师。但是梁漱溟在赞美孔子的同时，对“礼教”桎梏下的中国人的批判，丝毫不比陈独秀们温情。他曾经批评中国人：“中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心里所同。他实在于他向来所走的路之外，想不出别的路来。”“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。”废除帝制，废除尊卑大小的不平等关系，实际上都是儒家礼教所视为不可忍受之事。同样，熊十力对家族制度的批判也毫不客气。事实上，在现实层面，任何有良知的，知识人都会批判当时的儒家教条，只不过反传统的思想家不再理会，甚至直接批判原始儒家价值，而尊孔的思想家在批判现实的同时在灵魂层面回到原始儒家价值。
二十世纪八十年代的“文化热”与九十年代的国学“复兴”，意味着“反传统文化”传统与传统文化经历了三十年“文革”破坏之后的承续。这两种传统都是我们今天赖以思想、发言的基本土壤。而且，这两种传统的并行不悖，可以为未来思想状况提供更加丰富的可能性。“五四”思想家们宣传“民主”、“自由”、“人权”的事业，得到传承，并且人们进一步梳理这些观念，以补五四时期认识粗疏之弊。而儒学经过“五四”的洗礼，已经不得不把民主、人权等观念融入自身，梁漱溟的《东西文化及其哲学》就是把民主科学观念植入儒学体系的一种富有价值的尝试，而儒学究竟能否通过现代解释而成为具有普适性的文化价值来源，这一问题的回答尚待人们的努力。
一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。
文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。
对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。
“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家M·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。
首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。
其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!
可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。
当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。
“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。
传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，
陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿Q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。
如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：
“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”
这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多少妇女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的赤裸裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”
由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《五四运动史》中认为：“‘五四运动’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。
余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。
对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。
我们观察五四时期的反孔与尊孔的论争，便会发现他们的分歧并没有我们想象中那么大。陈独秀向来被视为极端反传统的，他在《旧党的罪恶》中有这么一句话：“言论思想自由，是文明进步的重要条件。无论新旧何种思想，他本身本没有什么罪恶。”而梁漱溟向来被视为“最后一个儒家”，“新儒家”的第一代开山祖师。但是梁漱溟在赞美孔子的同时，对“礼教”桎梏下的中国人的批判，丝毫不比陈独秀们温情。他曾经批评中国人：“中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心里所同。他实在于他向来所走的路之外，想不出别的路来。”“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。”废除帝制，废除尊卑大小的不平等关系，实际上都是儒家礼教所视为不可忍受之事。同样，熊十力对家族制度的批判也毫不客气。事实上，在现实层面，任何有良知的，知识人都会批判当时的儒家教条，只不过反传统的思想家不再理会，甚至直接批判原始儒家价值，而尊孔的思想家在批判现实的同时在灵魂层面回到原始儒家价值。
二十世纪八十年代的“文化热”与九十年代的国学“复兴”，意味着“反传统文化”传统与传统文化经历了三十年“文革”破坏之后的承续。这两种传统都是我们今天赖以思想、发言的基本土壤。而且，这两种传统的并行不悖，可以为未来思想状况提供更加丰富的可能性。“五四”思想家们宣传“民主”、“自由”、“人权”的事业，得到传承，并且人们进一步梳理这些观念，以补五四时期认识粗疏之弊。而儒学经过“五四”的洗礼，已经不得不把民主、人权等观念融入自身，梁漱溟的《东西文化及其哲学》就是把民主科学观念植入儒学体系的一种富有价值的尝试，而儒学究竟能否通过现代解释而成为具有普适性的文化价值来源，这一问题的回答尚待人们的努力。
